Fundamentos ativistas ou fundamentos para o ativismo?
O Estudo de racialização como um local de engajamento político. (Tradução)
Jemima Pierre
Traduzido por: Wilson Oliveira Badaró
Em resposta a [aqueles] que
argumentaram contra ambas as descrições teóricas libertadoras e globais e as
prescrições para os tempos, vamos ver que a época atual é global, e de fato por
demais global, de uma forma trágica.
LEWIS GORDON, Outros Filhos de Sua Majestade:
Esboços de racismo de uma idade
Neocolonial
É no meio de uma tarde quente em Accra, Gana, e eu
estou no fresco e tranquilo escritório de um administrador universitário na
Universidade de Gana, Legon. Ele é um velho amigo. Conhecemo-nos
quando eu era uma estudante de graduação em intercâmbio anos antes. Eu
estava em seu escritório, tentando estabelecer afiliação universitária formal,
que iria permitir-me o acesso a recursos, tais como a biblioteca, enquanto eu
estava em Accra conduzindo uma pesquisa etnográfica. Para a maioria da
conversa, nós nos concentramos na logística do meu pedido. Uma vez que tínhamos
coberto os detalhes necessários, que se estabeleceram em uma conversa mais
informal sobre a vida na África em comparação com os Estados Unidos, seu tempo
como estudante na Califórnia, meu tempo em Gana no início de 1990, e, claro, a
minha trajetória intelectual que me trouxe de volta ao país. Ele estava
especialmente curioso acerca do meu projeto de pesquisa, que, ao longo da
discussão, eu tinha evitado falar diretamente a respeito. Finalmente, ele
me perguntou diretamente: "O que é exatamente o que você está pesquisando
aqui?" "Eu estou aqui para estudar raça em Gana", eu
respondi. "Raça em Gana", ele perguntou. Ele riu, balançou
a cabeça e disse: "Raça. Isso é um problema dos EUA".
Eu
certamente poderia entender o seu comentário. Na verdade, a minha
relutância em revelar o meu "projeto de pesquisa" em Gana antecipou
sua reação. Eu estive, muitas vezes, nesta posição incômoda – para revelar
e discutir um tema que, na melhor das hipóteses, era aparentemente um não tema para
a maioria das pessoas em um país como Gana. Isto certamente não era a África do
Sul, Estados Unidos, ou mesmo no Brasil, onde as questões de raça, relações raciais,
e mais importantes, a discriminação racial eram muitas vezes abaixo da
superfície em qualquer discussão da sociedade. Meu tema de pesquisa –
assim como a minha ambivalência e apreensão sobre o seu significado –
representava um tipo específico de desafio para o trabalho de campo
etnográfico. Depois de anos viajando para Gana como estudante, como um ano
e meses de duração residente e, finalmente, como pesquisador, eu estava
convencida de que a raça estava profundamente envolvida na estruturação de vida
diária e identidades individuais em Gana. Mas alguns ganenses que eu
encontrei acreditavam que este seja o caso – pelo menos alguns se sentiram
obrigados a nomear certos processos e interações como “raciais”. E em um nível
mais amplo, a raça era raramente, ou nunca, discutida como um grande problema
nacional. Em vez disso, os atos individuais de discriminação racial – mais
frequentemente do que não implicando nas grandes e estabelecidas comunidades asiáticas e libanesas – só
ocasionalmente foram discutidos em programas de rádio matinais ou em
"jornais" locais. Ficou claro logo no início minha pesquisa que
eu não estava indo encontrar um movimento organizado contra a discriminação racial
em Gana. Na verdade, muitas vezes eu me perguntei se havia realmente uma
necessidade para tal movimento. Assim era Gana, depois de tudo, a primeira
nação negra a conquistar a independência no continente Africano, a casa do
Pan-africanismo e um país governado por pessoas negras. Quem era eu para
sugerir que poderia existir uma sutil (embora às vezes não tão sutil), mas, no
entanto, insidiosa, hierarquia racial que as realidades locais informavam – e
trabalhava em conjunto com os processos mais amplos, de fato globais – tanto
quanto o fez em outros lugares em diáspora Africana? Além disso, se a
racialização, experiências racialmente explícitas e práticas que eu pesquiso em
Gana muitas vezes não são conceituados como "racial", então são as
pessoas cujas experiências que descrevo racialmente oprimidas? Além disso,
se não houver nenhuma noção articulada específica de disparidade racial – e não
há nenhum grupo organizado direto de lutas em torno de questões que envolvem a
"raça" em que eu possa participar ativamente –, então como eu posso
afirmar, como costumo fazer, que o meu trabalho sobre raça em Gana é
"ativista"?
Não
são apenas estas questões centrais para o meu trabalho etnográfico em Gana, mas
eu espero que eles reflitam a minha abordagem hesitante para a discussão da
relação entre "pesquisa" e "ativismo" na
academia. Existe um largo espectro do que é considerado a investigação ativista
e de consenso dentro deste espectro é dificilmente próxima. Recentemente, por
exemplo, George Marcus (2005) afirmou que "ativismo" tornou-se
"uma condição ou circunstância da maioria dos projetos de trabalho de
campo", e sugeriu que os etnógrafos contemporâneos mais jovens apresentassem
um "desafio para o estudioso imparcial clássico" (677). Essa
visão faz com que a relação entre pesquisa e ativismo bastante
amorfo. Será que um pesquisador precisa apenas ser apaixonado por um tema
de pesquisa para o projeto de pesquisa para ser "ativista"? É
apenas o suficiente criticar um sistema (ou processo político ou conjuntos de
relacionamentos)? Ao mesmo tempo, Marcus parece também promover uma noção
mais convencional de pesquisa ativista com sua discussão sobre o papel do
antropólogo "público", o que sugere que muitos estudiosos
contemporâneos estão envolvidos com movimentos organizados. Assim, a
pesquisa ativista e bolsa de estudos aparentemente ocorrem apenas quando o
pesquisador está envolvido em luta organizada com o grupo marginalizado
específico em estudo. O pesquisador pode pressionar ativamente os governos
locais ou nacionais em nome desse grupo ou conduzir a pesquisa e outras
atividades relacionadas para ajudar a legitimar as reivindicações do grupo de
forma a obter reparação de seus opressores. Este tipo de ativismo se
baseia na suposição de que o "investigador" e "comunidade"
na luta ativa podem ter uma solução mutuamente transformadora, mutuamente
benéfica, por fim, relacionamento igualitário. Há também um sentimento de
que o grupo marginalizado representado neste tipo de pesquisa, ou colaborando
com o pesquisador, é organizado e auto-consciente trabalhando contra um
determinado sistema ou hierarquia de opressões. Além disso, em alguns
casos, é entendido que o próprio grupo marginalizado determina a direção do projeto
ativista e, no processo, as estruturas de pesquisa da agenda acadêmico. Quando
esses requisitos não forem atendidos, o pesquisador não pode ser considerado
politicamente engajado o suficiente ou, pior ainda, sua pesquisa não será
considerada ativista. Em muitas conversas sobre a pesquisa e ativismo,
muitas vezes tenho sentido essa tensão desconfortável, que o meu trabalho é de
alguma forma legitimamente menos "ativista", porque eu não participar
ou ter pistas explícitas de pesquisa diretamente a partir de um grupo local
marginalizado organizado que já esteja envolvido em seu próprio programa
libertação.
Concentro-me
nesta tensão aqui à medida que eu tento discutir a natureza da militância e
engajamento político na pesquisa acadêmica. Meu estudo etnográfico dos
discursos e práticas de raça e racialização na área urbana de Gana vai
enquadrar essa exploração. Em primeiro lugar, examino como o estudo de
racialização – e o projeto de atendimento no sentido de nomear e delinear
práticas raciais em Gana – pode ser considerado um local de compromisso
político com a comunidade, e, em muitos sentidos, ativista. Ao mesmo
tempo, eu desafio certas convenções de pesquisa ativista, oferecendo uma
alternativa para pensar a pesquisa, ativismo e política na academia. Aqui
eu extraio e expando a noção de Lewis Gordon de "ativismo acadêmico"
e seu modelo de "políticas instrumentais" para delinear as formas que
os acadêmicos, professores universitários negros em particular, estão
potencialmente envolvidos e encarnados na luta ideológica para definir a
identidade e construir comunidade. Além disso, convencida de que a
opressão anti-Negro é global, e inspirado por análises feministas negras da
política de produção de conhecimento, vou sugerir que o que é mais poderoso e
fundamental – e, portanto, "ativista" – para a nossa investigação é a
nossa implantação consciente do nosso indivíduo único e posicionalidade
coletiva para a política verdadeiramente libertadora (Collins, 2000; Lorde
1984). Dedico a segunda parte do ensaio para demonstrar a conexão
inevitável entre posicionalidade – individuais e coletivas – e relações globais
de poder, e eu interrogo as implicações para a pesquisa ativista. Eu
discuto como o meu site de pesquisa desenvolvida a partir de minha contestação
ativa e consciente da produção de conhecimento sobre a África contemporânea,
bem como a minha relação, como uma mulher negra, de estruturas de raça, classe,
gênero e poder através de um número de geopolítica e espaços sócio-históricos –
Haiti/Caribe, Estados Unidos e Gana/África Ocidental. Meu projeto de
pesquisa, por isso, surgiu a partir de minha resposta ativista à minha
posicionalidade particular, através do tempo, espaço e lugar, estabelecendo
necessariamente os meus "fundamentos ativistas" com povos negros
marginalizados contra os sistemas globais e de interbloqueios de opressão.
Estes
dois aspectos da minha discussão estão intimamente ligados, uma vez que ambos
revelam claramente a relação entre o pessoal e o político e mostram como o
pessoal e o político são também acadêmicos. Meu tema de pesquisa e minha
capacidade de envolvê-lo refletir uma política consciente, que é formada pela
(e, por sua vez, forma) minha localização estrutural pessoal dentro de uma
hierarquia racial global em que a brancura patriarcal mantém a posição de
poder. No entanto, como negros e o teóricos feministas terceiro-mundistas frequentemente
nos lembram, essas relações "pessoais" de estruturas de poder quase
nunca são completamente pessoal ou individual. Tanto na minha posição
improvável dentro da academia dos EUA como antropóloga africanista e no meu
trabalho na raça – e suas diversas hierarquias e contestações – em África
pós-colonial, situo minha pesquisa dentro de uma mais ampla tradição negra
radical (Robinson 1999, ver também Mupotsa 2006), que tem, como objetivo, a
emancipação global negra. Este ensaio, portanto, oferece uma maneira de
repensar a pesquisa ativista, argumentando que não só nossos projetos
individuais no "campo" estão intimamente ligados às nossas
experiências individuais/coletivas como pesquisadores posicionados, mas, mais
importante, que é possível de forma consciente e construtiva implantar tais
experiências de maneiras que são potencialmente libertadoras.
Era uma tarde de verão noite de sábado em Accra, e
eu estava com dois amigos ganeses masculinos a caminho para visitar a nova
unidade de entretenimento na cidade. Esta nova instalação tinha sido
anunciada amplamente nas semanas anteriores à sua abertura e prometeu uma série
de atividades interessantes para a sua noite de abertura. Localizado na
área quase exclusiva (e povoado por estrangeiros) do bairro de Osu, em Acra, o
clube de entretenimento já impunha um estatuto privilegiado – e a clientela assumia
– entre as numerosas marcas sociais da área. Meus amigos e eu estávamos
cientes disso e esperávamos encontrar um grupo de frequentadores de clubes que
eram em sua maioria expatriados brancos ou membros de grupos da elite local,
que incluíram ganenses, bem como libaneses e indianos. Fomos, no entanto,
surpreendidos com o flagrante e, inicialmente, sem nenhuma forma de desculpas fomos
afastado do clube.
Nós
paramos no estacionamento do clube, estacionado, descemos e nos dirigimos para
a entrada. À medida que se aproximavam, três foliões (que críamos ser
expatriados) [2] (Rodapé) saíram pela
porta da frente, aparentemente partindo para a noitada. Quando chegamos à
porta da frente, o guarda ganês rápida e ameaçadoramente bloqueou nosso
caminho, indicando que não éramos permitidos adentrar. No momento em que ele
fez isso, ele nos disse da taxa de entrada. Jack, um dos meus
companheiros, respondeu perguntando ao guarda por que ele se sentiu compelido a
citar-nos a taxa de entrada sem relutar. Quando o guarda não respondeu, Jack
anunciou que tinha dinheiro suficiente para pagar o couvert, e todos nós
continuamos a dirigir-nos para a porta da frente. O guarda então disse-nos
que não tínhamos permissão para entrar, gaguejando que o clube estava cheio
demais para permitir que alguém mais entrasse, Jack, repetiu que tinha dinheiro
suficiente para pagar, mas o guarda continuou a recusar-nos a admissão. Meus
amigos e eu olhamos um para o outro sem acreditar. Peter, nosso outro
companheiro, disse em um incrédulo, mas mesmo assim agitado tom: "Nós acabamos
de ver três pessoas saírem, e nós somos apenas três, então por que não há
espaço para a gente?" Sentindo nossa crescente desconfiança e hostilidade,
e com esperando ainda controlar a situação, o guarda rapidamente chamou o
gerente do clube. O gerente de Gana chegou, deu uma boa olhada na gente, e
repetiu como um eco o que o guarda já havia dito, acrescentando que, uma vez
que o clube estava para fechar em menos de uma hora, foi imprudente nos deixar
entrar. Peter rapidamente rejeitou: "Você não vai deixar-nos porque nós
somos negros e Ganenses! "O gerente, obviamente desconfortável com o desenvolvimento
da situação e como tal desacordo público na entrada pode afetar a imagem do
clube na noite de abertura, começou a suavizar sua aparência e a mudar de sua
postura. Por esta altura, no entanto, a raiva de Pedro estava culminando. Ele
advertiu o guarda ganês e gerente contra a "cobertura para os
estrangeiros" e fazer "o trabalho sujo do homem branco",
acrescentando que "se viravam contra seu próprio povo para eles."
Jack, em seguida, começou a se afastar da porta da frente e fez sinal para que nós
todos saíssemos. Enquanto íamos em direção ao estacionamento, Peter
exclamou em voz alta: "Eu não posso acreditar em nosso povo! Estes
[os expatriados e estrangeiros] ⎯ eles
vêm aqui, desrespeitam-nos, [dormem] com nossas mulheres e [então] nos tratam
como animais!"
Muito
parecido com Jack e eu, Peter estava bem ciente de que a nossa exclusão do
clube tinha a ver com muito mais do que o clube estar "cheio". Todos
nós rapidamente reconhecemos como o nosso tratamento coletivo naquela noite
ressoou como um conjunto de práticas flexionadas que estruturam as relações
locais de raça e classe em áreas urbanas de Accra, mesmo as mais
banais. Na verdade, o significado do nosso ser afastou-nos do clube naquela
noite de verão (pelo menos para mim) teve menos a ver com a forma como o guarda
de Gana e gerente agiu, como Peter diria que, em nome dos proprietários
estrangeiros ou proprietários "brancos" do clube a nos excluir, eu
senti, ao contrário, que esta experiência da exclusão e do privilégio branco,
enquanto única, não foi excepcional em Gana ou em muitos outros lugares na
África pós-colonial. Muitas outras experiências que tive em Gana (e em
outras partes do oeste, leste e sul da África), assim como muitas discussões
com amigos, colegas e informantes, confirmam isso. Não é incomum, como eu
descobri, para o homem médio branco atrás de mim na fila do banco, no centro de
Accra, ou no café Internet em certos bairros, às vezes que ele seja atendido primeiro
que eu. Minha amiga Ama uma vez recordou a época em que ela acompanhou o marido
ao aeroporto, só para ser barrado na porta da frente, porque ela não era a quem
viajaria. O guarda na porta insistiu para que ela apresente um bilhete de
avião, bem como o passaporte, a fim de acompanhar o marido ao balcão da
companhia aérea dentro do aeroporto. Como ela estava discutindo com o
guarda, lembrou-se, um homem branco caminhou passou por eles e entrou no
aeroporto sem ser parado e pedido para apresentar documentação. Quando ela
apontou esta discrepância com o guarda, ele timidamente permitiu que ela entrasse
para o aeroporto sem comentários. "Ele estava envergonhado," Ama
disse-me, especialmente depois que ela forçosamente o repreendeu por se
comportar de uma maneira que permitisse que os privilégios dos brancos não estivesse
disponível para os ganeses em "nosso próprio país."
É
claro que o meu trabalho não caracteriza a posicionalidade racial branca como
privilégio desenfreado. Para ter certeza, as negociações de identidade
neste restante espaço urbano e pós-colonial contemporâneo em um conjunto
complexo de realidades históricas, premissas e relações de trabalho que, muitas
vezes, para estruturar uma hierarquia de posições que não é de forma
completamente rígida. Posicionalidade Branca, em Gana, muitas vezes não
passa em branco. Ela é desafiada no mais mundano dos casos, a partir de
estereótipos locais de brancura ("O homem branco é egoísta", ou
"O homem branco é ganancioso"), de pressupostos sobre a riqueza
branca irrestrito, bem como credulidade branca em Gana, as ruidosa e ativa denúncias
de privilégio branco por vários indivíduos e grupos. No entanto, o que
torna esta discussão importante é o fato da própria discussão. Em outras
palavras, o gozo dos direitos, vantagens e tratamento especial por um grupo
relativamente pequeno, como resultado de riqueza ou status social derivado
aparentemente de participação em uma "raça" minoritária e especial é
significativo na medida em que ocorre em Gana moderna. Gana é considerado
um país Africano, sem contorno nítido em sua história de “jure Apartheid” ou a
política dos colonos brancos, e, finalmente, há o racismo anti-Negro
evidente. Ao mesmo tempo, o país é bem conhecido e admirado por sua
extensa história da política pan-africanistas e ativismo. A hipótese,
então, é que as questões de posicionalidades brancas privilegiadas de fato, questões
de raça – não podem, e não devem, ser consideradas problemas como um todo. Como
pesquisadora comprometida com a justiça racial e social global, como faço para
negociar minhas muitas experiências de discursos e práticas que garantam a
continuidade do privilégio de brancura nesta sociedade?
Falar
de privilégio racial branco em Gana não é negar as complexidades de etnia,
gênero, nação, classe e as diferenças religiosas e hierarquias. Também não
é para desconsiderar agência ganense e contranarrativas contra o que pode ser
considerado normas "brancas". Na verdade, o que sempre me
impressionou como eu vivi e trabalhei em Gana é a natureza contraditória das
percepções e relações com os brancos europeus e norte-americanos (incluindo
honorários outros "brancos", como os chineses e sul-asiáticos), bem
como com os da "diáspora". Lembro-me bem de uma discussão que surgiu
enquanto eu estava sentada em uma barbearia em Osu (uma área cheia de turistas
em Accra) conversando com os amigos. Vínhamos observando curiosamente o
fluxo de "estrangeiros", principalmente os jovens visitantes brancos,
e comentando sobre suas mochilas características, Birkenstocks, e sempre presente garrafas de água, quando a
discussão de repente virou-se para "americanos negros"
(afroamericanos). Depois que um grupo, obviamente, não de negros africanos
passaram, [3] (rodapé) Eddie, um dos
barbeiros na loja, virou-se para mim e disse: "Eu odeio esses negros
americanos. Eles não tentam como os brancos fazem. Eles não comem a
nossa comida, eles não aprendem a nossa língua. Os brancos andam nos
tro-tros " [4] (Rodapé) e são muito amigáveis. [Os negros
americanos] não são como os brancos! "Concomitantemente um par de outros
barbeiros concordaram meneando com a cabeça, eu procurei por uma
resposta. Na verdade, Eddie sentia-se confortável falando desta maneira
para mim sobre o "Black Americans"
(negros americanos)[1],
porque eu não era considerada um "deles". A maioria dos meus amigos e
conhecidos sabiam da minha experiência haitiana, um fato, como veremos a
seguir, que determinou minha inserção específica e posicionalidade, e de fato
estruturou minha pesquisa, dentro da área urbana de Gana. Como Eddie
falou, eu rapidamente pensei em ambos os muitos brancos que eu sabia que não se
envolvem na vida de Gana e na cultura da forma como ele descreveu e os muitos
negros ("Black Americans") que fizeram. Especificamente, eu
pensei sobre o grupo que muitas vezes eu chamo de "brancos de
desenvolvimento", cujos membros estão a salvo interagindo diretamente com
a vida de Gana e da sociedade por seus SUVs com ar condicionado, casas
fortemente vigiadas, e o patrocínio de cafés perto segregados e bares (Pierre
2003). Eu também tentei conciliar o óbvio desdém do Eddie para com os africanos
americanos com a contínua fascinação ganense com o mesmo grupo, particularmente
em termos de cultura popular. Na verdade, mesmo quando Eddie falou, eu não
podia deixar de notar o vídeo da música hip-hop (com artistas afro-americanos),
jogando na tela da televisão acima de sua cabeça. Minha resposta a Eddie e
meus outros conhecidos na barbearia foi medida: "Bem, eu conheço um monte
de negros americanos que tentam, e eu conheço um monte de brancos que
não." Isso, também, rendeu alguns acenos dos outros barbeiros. No
entanto, a picada de comentários de Eddie permaneceu comigo, mesmo que esta não
tenha sido certamente a primeira – ou última – vez que eu iria ouvir essas
opiniões sobre Africano americanos articulados. Em outros lugares, eu
sugeri que a percepção de Gana e a interação com Africanos americanos é ao
mesmo tempo específica, complexa e em negociação contínua (Pierre,
2002). Por um lado, ele fala com a ambivalência com que os afro-americanos
são percebidos, bem como os estereótipos flexionados em raças transnacionais
através dos quais essa ambivalência é revelada e experimentada. Ironicamente,
parece haver um conhecimento muito específico com Africano-americanos – ou pelo
menos com uma imagem daquele grupo – que aponta para um discurso racial
complexo e enraizado. Esta relação complicada, eu sugiro, resulta de uma
combinação de sentimentos de identificação com Gana, o ressentimento, o
respeito, mas a indignação para, de uma vez facilitando um certo fascínio com, os
"Black Americans".
Essas
discussões sobre "Black Americans" e "brancos", bem como as
discussões sobre racismo de libaneses e indianos para com a população local,
afirmou para mim a existência de um complexo sistema de formação de identidade
e política de raça em Gana. Esses discursos demonstram também como a
constante negociação de raça, espaço e lugar ocorre em vários níveis. Para
ter certeza, a minha análise dos processos de racialização não começam – ou
terminam – com comparações simples de percepção de Gana e da interação com os
brancos ou negros estrangeiros. Nem ingenuamente mapeia (ou "impõe"),
um modelo racial estadunidense na África pós-colonial. Em vez disso, tomar
como ponto de partida Charles Mills (1998) em sua observação de que os chamados
países do Terceiro Mundo são parte de uma economia racializada global
"dominada pelo capital branco e instituições brancas de crédito... [e]
pelos produtos culturais do Ocidente branco"(102). Minha pesquisa
pretende descobrir as transcrições não tão ocultas de "raça" e
processos de racialização que a cor da vida diária neste cenário pós-colonial
urbano e que estão o tempo todo indexado a um modelo transnacional mais amplo
sobre a diferença, poder e status. Ao longo da estrada da descoberta
racial em áreas urbanas de Gana, tenho encontrado uma série de projetos concorrentes
raciais que tanto desafiam e reafirmam a hierarquia racial global em que a
brancura mantém a posição de poder. Esses projetos raciais, embora sempre
contraditórios, apontam para um conjunto concreto de práticas e experiências
vividas. Meu foco permanece sobre como o engajamento ganês com a brancura
(e os brancos) e com o discurso de raça, diferença racial, e privilégio ocorre
dentro de um conjunto mais amplo de processos pelos quais as relações locais
continuam a ser estruturadas pelas atuais configurações globais de identidade,
economia e política. Estes relacionamentos atuais, que eu mantenho, estão
continuando o legado de uma história muito recente da dominação colonial/imperial. Na
medida em que a "brancura" está sendo mais firmemente entrincheirada na
ordem econômica e cultural global e é aparentemente inseparável do poder,
"raça", – entendida, tanto na sua ampla como em seu sentido
específico – importa, em Gana como e em outros lugares.
Charles
Mills (1998, 99-100), repetindo Walter Rodney (1981), argumenta que é preciso
entender a dimensão racial da dominação histórica e contemporânea europeia, que
tem como base um sistema de energia branca, que é de caráter internacional e
atravessa o mundo. Ele sugere que conceituemos "supremacia branca global
como um sistema político... um tipo particular de política, de modo estruturado
como vantagem para os brancos". Mills ressalta, porém, que o sistema de
supremacia branca na maioria das vezes trabalha com outros sistemas de dominação
e que não é "sincronicamente uniforme ou diacronicamente estática"
(100). Em vez disso, a supremacia branca global é uma "família de
formas", tem diferentes articulações, em diferentes partes do mundo, e
evolui ao longo do tempo, organizando diferentes projetos raciais – de
trabalho, representações culturais, classificação legais, e assim por
diante. O elemento-chave neste sistema global, no entanto, é o privilégio
dos brancos/brancura. Este privilégio "é compatível com uma ampla
variedade de estruturas políticas e institucionais... [enquanto] o status de
não-brancos dentro do sistema pode variar tremendamente... sem ameaçar a
premissa fundamental de inferioridade de não-brancos" (101).
A caracterização
de Mills sobre a ordem mundial contemporânea como algo completamente
estruturado por e através de noções de diferença racial é convincente e
radical. Neste clima de teorias "pós-raciais" da identidade e da
política, onde as noções de raça e racismo – em particular na África – são
arquivados com segurança nos anais de um passado colonial distante (ou
apartheid), é muito fora de moda falar de raça na era pós-colonial. Afinal
de contas, não fizeram os movimentos anticoloniais e, finalmente, a
independência, garantir o fim do poder racial branco na África? Poderíamos
também dizer, como alguns estudiosos se apressam em sugerir, que a noção de
privilégio racial branco na África não é preciso, já que os indivíduos brancos
foram tão vítimas como os africanos do capitalismo internacional (Ranger 1979,
1998). Além disso, não são problemas contemporâneos na África atribuíveis
a "conflitos étnicos", as reformas econômicas neoliberais assumidos
pelos líderes corruptos e burguesa da África, ou diferenças de classe? E o
que dizer do sensacional e favorito antropológico, o "oculto", que se
caracteriza como uma das mais importantes fontes de identidade, cultura e
política para as comunidades locais africanas? Dada a escassez de
pesquisas e análises sobre o que pode ser facilmente chamado, de fato,
subordinação racial e privilégio branco na maioria dos espaços pós-coloniais, alguém
teria que pensar que estas questões foram irrelevantes e desnecessárias. Assim,
como Faye Harrison (2002, 52) nos lembra, aqueles que estudam "as relações
internacionais ainda precisam ser instados a incluir raça e racismo em sua
análise da política global e economia política." Bolsas de Estudos e
pesquisa sobre a África contemporânea estão explicitamente implicadas neste
processo de "desracialização" conceitual e epistemológica.
Dentro
de minha própria disciplina acadêmica de antropologia, parece haver uma
dinâmica teórico e metodológico excludente que não oferece "entrée
conceitual" (Mills 1998) para questões de raça. Esta lacuna é
particularmente gritante em antropologia africanista e pesquisa
etnográfica. Raça e processos de racialização não são considerados tópicos
de investigação relevantes para as sociedades africanas contemporâneas (fora da
África do Sul). Na verdade, no meu engajamento intelectual e pessoal com
muitos africanistas dos EUA, meu tema de pesquisa em áreas urbanas de Gana tem,
muitas vezes, encontrado-se com olhares vazios ou agitados de questionamentos tanto
com qualquer uso e definições de "raça" (em oposição a
"etnia" ou "cultura") quanto para com a minha metodologia
de pesquisa. E como eu sempre luto contra a postura defensiva, sou forçada
a tomá-la por causa deste tema de pesquisa, muitas vezes eu maravilho-me com
como muito das representações etnográficas da África contemporânea falham plenamente
em incorporar as contínuas práticas locais flexionado e as relações do
continente para com as relações globais. Isto é, apesar do reconhecimento
do longo engajamento histórico da África com a escravidão racial e o
colonialismo, bem como o seu diálogo permanente com as comunidades na diáspora
Africana. [5] (rodapé) Assim, dentro
deste (caiada de branco?) contexto intelectual e político, o próprio ato de
nomear e mapear estes processos de articulação – do persistente africano
pós-colonial com a política local e global da raça e racialização – ativista é
expressamente radical e importante.
Isso
também é o contexto no qual eu – como racialmente marcados, gênero e indivíduo –
vivo e realizo pesquisas em Gana. Quando eu estava trabalhando em Gana, o
desafio era destacar os processos de racialização de uma forma que
explicitamente ligasse-me, meus colegas de Gana, e as pessoas de ascendência
Africana em geral para uma conversa poderosa, abrangente, e globalmente
significativa, sobre a raça. Para ter certeza, este é um mundo onde as
comunidades continentais negras africanos continuam a ter que justificar a sua
existência e provar a sua humanidade contra discursos ocidentais construídos sobre
práticas culturais/políticas patológicas e políticas sócio-econômicas
injustas. Este é um mundo onde a marginalização econômica da África contemporânea
– a marginalização que gera desespero e faz a sobrevivência diária uma
conquista – está diretamente ligada à sua subjugação histórica de exploração
colonial racial global. Este é um mundo onde a raça – e suas articulações
com gênero, sexualidade, nação e classe – importa. Meu projeto de pesquisa
é instruído por esta realidade e meu senso esmagador e paralisante de raiva e
frustração em tais exemplos gritantes dos racismos de hegemonias globais
ocidentais. Esta é uma perspectiva sobre a qual eu não peço
desculpas. Mas também é uma perspectiva que me obriga a envolver meus
esforços intelectuais concreta e politicamente ⎯ para começar,
pelo menos, nomeando as múltiplas desigualdades que continuam a estruturar o
nosso mundo contemporâneo.
Fui
pela primeira vez a Gana, no outono de 1993 como estudante de intercâmbio de
graduação da Universidade de Tulane. Em nosso grupo de dez da Universidade
de Tulane, eu era um dos dois estudantes de ascendência Africana. Durante os
seis meses da minha estada, confrontos diários com o que eu vi ser o privilégio
dos estudantes brancos em nosso grupo e sua realização, sem esforço, do
respeito e admiração da população local, entristeceu-me e frustrou-me profundamente. Ao
mesmo tempo, eu me senti intimamente ligado aos estudantes de Gana no campus da
Universidade de Gana e com a sociedade ganesa de forma que os brancos em nosso
grupo só podiam imaginar. Minha base do Haiti, e as minhas primeiras
experiências de viver em um chamado país do Terceiro Mundo, sem dúvida
contribuiu para a facilidade de minha transição em um espaço Africano urbano
pós-colonial. Meus novos amigos ganeses ficaram fascinados por este fundo
peculiar, fato que ajudou a estruturar meu relacionamento com Gana em
particular, e com a África em geral. Em viagens, mais tarde, depois que eu
comecei a estudar antropologia, eu me tornei muito mais consciente das
complexidades de noções locais de raça, cultura e identidade em
Gana. Fiquei particularmente impressionado com as maneiras pelas quais os
discursos e as práticas de raça locais – o elevado estado de pureza, luz, cor
da pele valorização, e as noções de "Black" consciência-ressoou
(consciência negra), e estavam em diálogo, com a política de identidade
transnacionais/diaspórica e formações. Mas eu também estava consciente do
fascínio contínuo com todas as coisas "americanos Africanos." Os
meados dos anos 1990 foram particularmente significativos como a música rap e
da cultura hip-hop explodiu em frequências de rádio de Gana e emissoras de
televisão. Muitas vezes eu vacilava entre a frustração e a intimação
enquanto eu lutava para lidar tanto com o privilégio continuado de expatriados
brancos em Gana e na identificação de jovens ganenses, com os negros da
diáspora, e eu incluído.
No
entanto, minha posicionalidade em Gana permaneceu tanto complexa e
contraditória. Eu era muitas vezes visto como um
"Black-americano", principalmente devido ao meu sotaque inglês norteamericano,
o meu vestido, e, claro, o meu status como um estudante universitário veterano
da "América". Mas eu também era haitiana. E, muitas vezes,
especialmente na minha juventude, eu senti a necessidade de pôr, no primeiro
plano, essa identidade que eu procurava escapar a crítica e a condenação
dirigida para "aqueles negros americanos." No entanto, eu não escapei
totalmente a um tipo peculiar de racialização, o gênero. Embora, sem dúvida,
privilegiada por tudo o que o meu status de residência permanente nos Estados
Unidos, representados, não pude deixar de sentir frustração com o que vi como
minha própria marginalização racial negativa como uma mulher de pele escura de
ascendência Africano em Gana. Minha cor de pele escura e na companhia de
meus amigos, muitas vezes escondi a minha "estranheza" de muitos
ganenses e me deixou aberta a ser confundida com, e, portanto, tratada como, uma
ganense em uma série de contextos. Isso permitiu-me vislumbres agudos em
práticas e premissas que promoveram a desigualdade racial-cultural, bem como o
tratamento diferenciado dispensado a alguns moradores em determinados
contextos. Os momentos em que eu me senti tão explicitamente marginalizada
por causa da minha "raça" ou cor da pele eram poucos e distantes
entre si. Mas os efeitos psicológicos da continuidade a ser estruturada
dentro (e contra) as práticas e os discursos que as noções globais perpetuadas
de privilégio branco, mesmo em Gana, eram o suficiente para forçar-me a
reconhecer que os locus de
racialização estendiam-se para além das fronteiras do país, através do
Atlântico até o Caribe e os Estados Unidos.
Minhas
experiências variadas em Gana foram filtrados através da minha posicionalidade
complexa como uma imigrante negra com residência permanente nos Estados
Unidos. Minha inserção na hierarquia racial dos EUA como uma mulher negra
haitiana também me posicionou contra práticas e discursos de dominação branca e
privilégio. Considerando minha condição de imigrante nos Estados Unidos,
quando revelada, às vezes me oferece uma certa quantidade de distinção em face
de uma racialização homogeneizante, [6] (rodape) também
me marca como "Black" e outros, contribuindo para a minha
marginalização. Assim racialização me posiciona dentro dos danosos
discursos da negritude dos EUA que estabeleço a minha participação em uma
comunidade dos racialmente estigmatizados e marginalizados. E como o meu
corpo racialmente marcado percorre comunidades e além fronteiras, ele encontra
e se envolve na mudança da igualdade de raça, uma mesmice que revela o poder e a
consistência da supremacia branca mundial através do tempo e do espaço. O
posicionamento do Haiti na diáspora continental e africana como espaços racializados
como "Black" dentro de uma hierarquia global de raças, culturas e
nações (Trouillot 1994) estrutura minha relação tanto com a sociedade dos EUA e
com outros povos negros raciais. Minha posicionalidade complexa como uma
pessoa de ascendência haitiana Africano vivendo nos Estados Unidos e realização
de pesquisas em Gana, portanto, levou a minha inserção especial nos discursos e
práticas de raça e racialização em ambos os lados do Atlântico. Neste
contexto, o "ativista", parte da minha pesquisa, era tanto minha aceitação
e implementação desse posicionamento em direção a um projeto de emancipação negra
global. Como tal, as minhas experiências e posicionamentos estruturais (em
espaços locais e global) efetivamente delineou meus "lugares" de
pesquisa e, finalmente, o meu "local" etnográfico de engajamento
político.
A
singularidade da minha presença em Gana – na África – como um pesquisador
acadêmico negro fala em volumes para uma história que coloca a produção de
conhecimento diretamente dentro da longue
durée (longa duração) na feitura do império europeu que viu a construção
sócio-político e intelectual racializada da África e dos povos de ascendência
Africana. Nesta história, o próprio desenvolvimento disciplinar da
antropologia como ambos a "serva do colonialismo" (Gough, 1968) e da
"ciência das raças" através do seu trabalho específico com os
africanos e realidades africanas me coloca em companhia duvidosa (Pierre,
2006). Além disso, a "divisão racial do trabalho" (Armory 1997),
que continua a assolar estudos africanos norte-americanos garantem que a
maioria das pesquisas na África, por negros africanos, será feita por brancos
estrangeiros. Esta situação curiosa raramente é reconhecida abertamente,
muito menos engajados (veja, no entanto, as críticas por tais estudiosos
africanos como Mafeje 1998; Mabokela e Magubane 2004; Mamdani 1990; Zeleza
1997). No entanto, este tipo de produção de conhecimento das raça-flexionadas
trabalha com e por meio de processos mais amplos, de fato globais, sócio-políticos
e econômicos que continuam a marginalizar a África e os povos de ascendência
Africana. Ele explica, por exemplo, a incapacidade de muitos pesquisadores
(brancos) africanistas para interrogar os inúmeros processos que implicam a
supremacia branca global em África. Minha presença acadêmica inesperado em
Gana, meus temas de pesquisa e métodos etnográficos, meu engajamento
político ⎯ todo
o trabalho, no entanto, inadvertidamente, para desafiar essas estruturas de
poder. Meu prato principal, então, dentro deste mundo de produção de
conhecimento é, em si mesmo, subversiva. Assim, eu esperava que meu
projeto de pesquisa produza críticas fortes e eficazes de, e esforços combinados
contra, a supremacia branca global. O estudo da racialização rapidamente se
tornou para mim um lugar ativo de engajamento político e contestação. Logo
percebi como inclinações políticas específicas, juntamente com a prática de
pesquisa etnográfica, permitiam a crítica direta e a defesa.
Neste,
o meu trabalho de pesquisa segue teorização por negros e feministas terceiro-mundistas
que desafiam a produção de conhecimento masculinista e racialmente
hierarquizada, reconhecendo o valor de afirmar diferentes formas de saber
(Guy-Sheftall 1995; Collins 2000; James 1997; Rei 1988; Mabokela e Magubane
2004; Ransby 2001). A afirmação da narrativa pessoal e experiências como
fontes legítimas de conhecimento e o reconhecimento de que posicionalidade (ie,
"ponto de vista") é um aspecto importante de toda a produção de
conhecimento que nos dotou com os principais conhecimentos teóricos e
metodológicos. Além disso, as possibilidades para a inserção da mulher
racializada no centro de pesquisa e análise abriram um espaço para críticas
sutis e práxis inovadoras. Como pesquisadora mulher negra e antropóloga
africanista, eu encontrei-me ocupando um espaço que nunca foi destinado para
mim. Diante dessa realidade, eu percebi que conscientemente posicionado, a
prática etnográfica politicamente engajado tem o potencial de provocar
conversas incomuns, a exploração das questões socioculturais impopulares, a
discussão de aparentemente "não-sujeitos", discordâncias, debates e
participação ativa nas construções locais de identidade. Quando estou
envolvido em pesquisa etnográfica em Gana, minha orientação teórica e política
é clara dos tipos de perguntas que eu faço, as conversas que tenho com amigos,
colegas e entrevistados, os debates que tenho sobre a prevalência do privilégio
racial branco e subordinação negra, e minha defesa de movimentos organizados
(local e global) contra a injustiça racial. Eu reconheço que a pesquisa sempre
já está informada por um dos pressupostos e compromissos políticos. Mas eu
privilégio o tipo de conhecimento situado (Haraway, 1988) que permite a
contestação da supremacia branca global. Alegando este espaço específico
de privilégio tem diretamente orientado minha pesquisa etnográfica sobre
racialização em Gana, assim como a minha compreensão do ativismo. Em Gana,
a elaboração e conteúdo das minhas perguntas da entrevista abriram um espaço
para discussões extremamente incomuns ainda produtiva. Isso ficou claro
para mim depois de eu ter realizado uma série de entrevistas com grupos de
estudantes da Universidade de Gana sobre raça, brancura e
negritude. Durante toda a discussão e, após, os estudantes participantes
comentaram como eles apreciaram a conversa. A maioria disse que a
discussão tinha ajudado a articular pontos de vista sobre um assunto que não
tinha percebido, até as entrevistas, era uma questão importante para
eles. Um número de estudantes admitiram que aqueles temas da diferença,
como diferença étnica e nacional, e do privilégio econômico e cultural de
"estrangeiros", eram todos ativamente, embora informalmente e de
forma anárquica, discutidos entre os seus amigos, mas que não foram discutidos
na linguagem de "racialização" ou privilégio racial ou entendido no
contexto de uma economia global de raças. Embora eu reconheça o quão romanticas
essas conversas poderiam ter sido para muitos dos alunos, afirmo que há um
vocabulário racial já estabelecido em áreas urbanas de Gana que é variadamente
implantado – a partir de referências diretas a um grupo racial distinto de "brancos"
para a identificação específica de "Black Americans", como distinto
de outras populações de expatriados.
Minhas
interações diárias com amigos e colegas também permitiram muito debate e
discussão sobre temas incomuns ou impopulares. Por exemplo, durante as
minhas estadas em Gana, eu diversa e continuamente expressei raiva, frustração
e indignação sobre certas práticas e discursos que eu acredito que afirmam
determinado gênero e hierarquias raciais. Minhas experiências muitas vezes
garantiam que fosse sujeitar os meus amigos ganeses a inúmeras conversas sobre
a relevância repetidamente óbvia de "raça", bem como a perpetuação da
desigualdade "gênero" e discriminação. Por exemplo, o conto de
Ama sobre privilégio racial branco (contado acima) surgiu durante um acalorado
debate entre um grupo de meus amigos de Gana acerca da natureza da
posicionalidade branca e o aparente desejo de pele mais clara no país. A
discussão se abriu quando um deles, John, relatou um encontro com um "branqueador"
no mercado Makola ao ar livre no centro de Accra e comentou sobre a natureza
problemática do branqueamento de pele na África. Ao passo que eles e eu
nos sentamos em uma festa no domingo à tarde, um debate surgiu sobre as razões
por trás da recente proliferação de clareamento da pele e a tentativa do
governo de conter a prática. John insistiu em que o clareamento era apenas
uma questão de preferência estética, enquanto Fred insistia que era uma forma
de racismo internalizado. Ama rejeitou o problema a partir de uma das
"mulheres pobres de rua" que eram demasiadamente ignorante para saber
melhor. Afuá, um estudante de pós-graduação casado, ofereceu em vez disto,
embora o branqueamento fosse essencialmente um fenômeno de "classe
baixa", muitas mulheres de média e as de classe alta branquearam-se, não
apenas "para ganhar mais favor de seus maridos", mas também, elas
acreditavam , para garantir melhores promoções nos seus locais de trabalho. Joseph
insistiu que "elas fazem isso porque odeiam negro. Elas querem ser
brancas. "O debate continuou, levando a um debate mais amplo sobre
privilégio luz cor da pele, gênero, classe, e, é claro, de raças.
Meu
ponto aqui até agora não tem sido fazer quaisquer declarações sobre a minha
capacidade de abrir sozinha, as discussões sobre raça em Gana. Estou
destacando uma conversa antropológica bem conhecido sobre a necessidade de reconhecer
e levar a sério a ideia de natureza "situada" na produção de
conhecimento e pesquisa. Donna Haraway (1988, 590) salientou a importância
de se reconhecer uma "epistemologia e política de engajados,
posicionamento responsável," paradigmaticamente reformulando a nossa
compreensão da pesquisa científica social e na produção de conhecimento parcial
e limitado, como situado. "Conhecimentos situados", neste
sentido, são os "governados pela visão parcial e voz limitada", pois
eles são conhecimentos para "o bem de conexões e aberturas inesperadas",
pois eles são a formação de comunidade – cerca de "prestação de contas e
responsabilidade para traduções e solidariedades" que apontam visões
parciais, vozes parciais, em uma visão coletiva (590). Eu também estou
destacando a contribuição feminista negra importante na conversa sobre esses
conhecimentos situados que argumentam que os corpos de gênero racialmente
marcados fornecem posições estruturadas diferenciais. Embora seja geralmente
aceito o truísmo enquanto posicionalidade – tanto do pesquisador e pesquisado,
– sempre informa o processo de pesquisa, acredito que esse ideal não tenha sido
exaustivamente apreciado ou, mais importante, totalmente exploradas de maneiras
que sejam verdadeiramente libertadoras. Não peço desculpas sobre a minha
posicionalidade, em vez disso, eu me comprometo com suas complicações e
contradições enquanto conscientemente tento implantá-lo em formas que permitam
a transformação mútua da pesquisa, o pesquisador e o pesquisado. Minha
inserção em particular entre as comunidades em áreas urbanas de Gana, e em
vários conjuntos de discursos, tem também diretamente orientado a minha
abordagem para a pesquisa, os tipos de perguntas que eu faço, a linguagem que
eu uso para perguntar-lhes, a a minha identificação mútua e aqueles em minha
pesquisa de comunidade, e meu objetivo político bem conhecido pela emancipação negra
mundial. Por mais inconsequente que essa abordagem possa parecer, ela
permite que a minha participação ativa no cultivar das razões de ativismo que
tem a promessa de contestação coletiva ativa da hegemonia global crescente do
privilégio racial e econômica.
Quero reunir as várias vertentes deste ensaio,
explorando com maior detalhamento a relação entre pesquisa e ativismo e a
relação de pesquisa ativista à política, posicionalidade, e meu estudo de
racialização em áreas urbanas de Gana. Lewis Gordon (1997, 199) aponta
para a tendência, nas discussões de ativismo na academia, para a construção de
uma caricatura de "pensadores inativos em oposição às pessoas de
ação." Para alguns, até mesmo a noção de "investigação ativista"
implica uma forma particular de ação, que é diametralmente oposta à idéia de
trabalho intelectual. Tendo em conta que muitos consideram a teoria
crítica e geral retórica liberal-humanista ser os limites de envolvimento
legítimo ou ativismo por parte dos estudiosos, a chamada para a ação direta e
envolvimento da comunidade tem o mérito (veja Hale 2006). Pergunto-me, no
entanto, se este confronto dicotômico pode restringir a discussão e fechar
outras possibilidades para explorar a relação entre a bolsa de estudos/pesquisa
e ativismo. Por exemplo, a idéia de que o ativismo real pode ocorrer
apenas através da colaboração com grupos locais organizados (e presumivelmente
marginalizadas) é baseada em um conjunto de pressupostos – que a política de
grupos marginalizados são inerentemente progressivos, ou que a transformação
social só pode ocorrer através de tal política, que não necessariamente valem
para todos os movimentos organizados. Este ponto de vista do ativismo tem
uma função disciplinar, em que a participação na política de grupo organizadas
serve como a única fonte de autenticação de compromisso político (Weigman
2002). Minhas experiências em áreas urbanas de Gana, assim como em outros
contextos nacionais e culturais, devem demonstrar que as nossas visões ativistas
podem não ser tão restritas.
Gordon
(1997) oferece uma perspectiva única sobre a pesquisa e ativismo, que
complementa a minha sugestão de que a pesquisa ativista progressista é também
sobre a experiência, especialmente a implantação consciente da posicionalidade
para a política libertadora. Ele argumenta que o acadêmico negro é
ativista em virtude de sua posicionalidade racial de gênero, não só dentro do
ambiente universitário, mas também dentro do mais amplo, de fato global,
contexto de "anti-Blackness" (anti-negritude). Assim, as lutas
políticas para "ativistas acadêmicos negros" são complexas, múltiplas
e sobrepostas, e que abrangem diversas comunidades. Gordon sugere que um
importante local de luta para o acadêmico ativista negro é a
ideologia. Ativismo do acadêmico Black é, de forma importante, ideológica
por causa da participação no que ele chama de Geist, uma "guerra espiritual": "Nessa guerra, há
uma luta por nada menos do que a auto-identidade a partir do nível local, em
linha reta até o nível global. Nessa tarefa, a tarefa do ativista
acadêmico negro é ajudar a forjar uma identidade... que facilita a todos os
outros níveis de ativismo "(202-3).
Meu trabalho defende esta reinterpretação do ativismo acadêmico. Eu vejo a
minha pesquisa em Gana, como parte de um conjunto de lutas que se estendem por
áreas geográficas, as transformações ideológicas, posicionamentos de
gênero/racial, e períodos de tempo. Na verdade, ele é o anti-Blackness que
eu continuo a experienciar na medida que meu corpo racialmente marcados e genérico
viaja através do tempo e espaço que afirmando e fortalecendo meu compromisso
com a emancipação negra global.
No entanto, enquanto eu endossar o argumento de Gordon sobre a posição especial
do acadêmico Black, eu também questiono o subtexto de "inevitabilidade"
que sustenta sua formulação (progressiva) ativismo acadêmico Negro.[7] (rodapé) É verdade que, enquanto
racializado/genérico em um mundo de supremacia do gênero branco, acadêmicos
negros muitas vezes têm a oportunidade de responder de forma crítica e através
de políticas progressistas. Tal resposta, naturalmente, tem o potencial
para orientar práticas de pesquisa e de produção de conhecimento. No
entanto, esta resposta não deve ser assumida, porque não é necessariamente
inevitável. Pelo contrário, é contingente e uma de muitas possibilidades
diferentes. Por exemplo, em Gana (assim como em outros lugares), eu
poderia ter respondido à minha marcação racial e de gênero com rejeição,
negação ou esquecimento. Eu não tenho que desafiar diretamente o
privilégio branco através do meu trabalho, eu poderia facilmente ter ignorado
ou “desenfatizado” o funcionamento de uma hierarquia racial global em
Gana. Eu poderia não ter esboçado na minha experiência e posicionalidade
para realizar pesquisas sobre racialização. Da mesma forma, um pesquisador
poderia muito bem estar trabalhando em favor de ou em colaboração com um grupo
marginalizado e ainda reforçar certas hierarquias, especialmente se o
pesquisador não ativa e conscientemente interrogar a sua própria identidade,
posicionalidade e experiência dentro de estruturas de poder. Assim, não é
inevitável que o acadêmico negro vá responder em/com formas
"ativista" (i.e., anti-estrutura, anti-hierarquia). Para mim, o
que parece importante para explorar a relação entre ativismo e pesquisa é que
nós reconhecemos o ativismo como um processo integrado, como uma combinação de
posicionalidade/experiência e política. Para o contexto marginalizado negro
acadêmico, a aceitação e implantação politicamente progressiva de nossas
experiências durante a pesquisa podem ser potencialmente transformadoras. No
mínimo, é ativista e evidentemente isso.
Refletindo sobre sua posicionalidade como um acadêmico engajamento no ativismo
político, W. E. B. Du Bois descreveu a impossibilidade de ser um destacado
"e calmo buscador da verdade." Ele relatou como seu trabalho foi alternativamente
orientado por "uma reação emocional interior para as coisas que acontecem
sobre [ele]" (citado em Gordon 1997, 203). Uma "reação emocional
interior" similar abastece meu trabalho de investigação e, portanto, o meu
ativismo. Estou bem ciente de que tal reação é o resultado de um
determinado conjunto de experiências relacionadas com determinadas simpatias e
políticas progressistas. Desta forma, o meu trabalho de pesquisa em Gana
nunca se trata apenas de "pesquisa", nem é confinado apenas a Gana, é
parte de um processo integrado de ativismo, que é o orientado ao máximo pela raça
global e as relações e hierarquias de classe e políticas de gênero como é por
meu movimento através dos espaços inumeráveis que eu construí e afirmei tais
relações e hierarquias.
NOTAS
Eu gostaria de agradecer a João H.
Costa-Vargas por me apresentar a este fórum, e Charlie Hale por seu apoio e
incentivo durante todo o projeto.
1. O nome do local para os
muitos jornais que são publicados diariamente em toda Gana.
2. Não é difícil de distinguir
entre os membros locais da população e "estrangeiros" em Acra. Dado
que Gana é um país racialmente negro relativamente homogêneo, dada a realidade
que a maioria dos expatriados são (e são vistos como) racialmente distintos da
população local, e dado os locais conhecidos onde os estrangeiros se reúnem,
torna-se ainda mais fácil para determinar rapidamente a identidade de expatriado.
3. Africano americanos (ou
afroamericanos)[1]
são facilmente detectáveis em Accra por sua aparência física – vestimentas,
geralmente mais leve cor da pele, e sotaque norteamericano.
4. "Tro-tros" são
minivans que são utilizadas como veículos para o transporte público. Eles
são a forma mais barata de viajar por todo o país e são usados principalmente
por trabalhadores pobres.
5. Dentro das disciplinas de
Antropologia e História, há uma literatura crescente sobre raça e colonialismo,
especialmente etnografias históricas (ver especialmente Comaroff e Comaroff
1991; Cooper e Stoler 1997; Stoler 2002). No entanto, com poucas exceções
(particularmente Mamdani 1996, 2001), a raça sai de análises das sociedades
pós-coloniais, o que implica, incorretamente, eu acho – o desaparecimento
completo das relações racialmente estruturadas neste momento histórico.
6. Refiro-me aqui à literatura
sobre imigrantes negros nos Estados Unidos, que muitas vezes apontam para o
potencial desses imigrantes para escapar brutalidades do racismo/racialização estadunidense
enfatizando distinções individuais "étnicos" e "cultural". Em
outros lugares, eu argumentei que essa posição tanto carece de uma análise
crítica de como os processos de racialização funcionam nos Estados Unidos e é
em si um movimento de racialização que usa estereótipos racistas de
afro-americanos com o intuito de fazer um caso para defender distinção cultural
imigrante negra (Pierre, 2004).
7. Agradeço Charlie Hale para
suas idéias nesta seção.
Referências
Armory,
Deborah. 1997. "Estudos Africanos como instituição
americana." Em locais antropológicos: Limites e Fundamentos de uma Ciência
Campo, editado por Akhil Gupta e James Ferguson. Berkeley: University of California Press.
Collins,
Patricia Hill. 2000. Pensamento Feminista Negro. 2nd
ed. New York: Routledge.
Comaroff, Jean e John
Comaroff. 1991. Da Revelação e Revolução: o cristianismo, o
colonialismo, e Consciência na África do Sul. Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press.
Cooper,
Frederick, e Ann Stoler, eds. 1997. Tensões do
Império Colonial: Cultura em um mundo burguês. Berkeley: University of
California Press.
Gordon, Lewis. 1997. De
Sua Majestade Outra Filhos: Esboços de racismo a partir de uma idade
Neocolonial. New York:
Rowman e Littlefield.
Gough,
Kathleen. 1968. "Novas Propostas para antropólogos."
Current Anthropology 9 (5): 403-35.
Guy-Sheftall,
Beverly. 1995. Palavras de Fogo: Uma Antologia do
Pensamento Feminista Africano-Americano. New York: New Press.
Hale, Charles R.
2006. "Ativista Research v Crítica Cultural: direitos indígenas e as
contradições de Antropologia politicamente engajado." Antropologia
Cultural 21 (1): 96-120.
Haraway,
Donna. 1988. "Conhecimentos situados:. A questão científica em
feminismo eo privilégio da perspectiva parcial" Estudos Feministas 14 (3):
575-99.
Harrison, Faye. 2002. .
"Apartheid Global de Política Externa e Direitos Humanos" Souls 4
(3): 48-68.
James,
Joy. 1997. Transcendendo a Décima talentoso. New York:
Routledge.
King, Deborah. 1988. "Jeopardy
Múltipla, Consciência múltipla:. Contexto de Black ideologia feminista"
Sinais 14 (1): 42-72.
Lorde, Audre. 1984. Irmã
Outsider: Ensaios e Discursos. New York: Crossing Press.
Mabokela, Reitumetse, e Zine
Magubane. 2004. Ouça Nossas Vozes: raça, gênero e o Status das
Mulheres sul-africanos negros na Academia. Pretoria: University of South
Africa Press.
Mafeje,
Archie. 1998. "A antropologia no pós-independência África: Fim
de uma era eo problema de auto-definição." Africano Sociological Review 2
(1): 1-43.
Mamdani,
Mahmood. 1990. "A Glimpse em Estudos Africanos, feito nos
EUA." Boletim CODESRIA, não. 2, pp 7-11.
⎯
⎯ ⎯ . 1996. Cidadão
e Assunto: África contemporânea eo legado de tarde colonialismo. Princeton:
Princeton University Press.
⎯
⎯ ⎯ . 2001. Quando
se tornam vítimas Killers: Colonialismo, Nativismo, eo genocídio em
Ruanda. Princeton: Princeton University Press.
Marcus,
George. 2005. "A Paixão de Antropologia, por volta de
2004." Anthropological
Quarterly 78 (3): 673-95.
Mills,
Charles. 1998. Blackness Visível: Ensaios sobre Filosofia e
Race. Ithaca: Cornell University Press.
Mupotsa,
Danai. 2006. "Um ponto de vista feminista Preto
Radical? Uma discussão muito preliminar de Métodos e Metodologia ". postamble
2 (2): i-viii.
Pierre,
Jemima. 2.002. "Raça outro lado do Atlântico: Racialização
Mapping na África e na Diáspora Africano". PhD diss, Universidade do Texas
em Austin..
⎯
⎯ ⎯ . 2003. "Raça,
Migração, eo Re-imaginando do Diásporas Africanas Contemporâneas".
Wadabagei: A Journal of the Caribbean e da Diáspora 6 (3): 37-78.
⎯
⎯ ⎯ . 2004. "Os
imigrantes negros e das narrativas culturais" da etnia. "Identidades:
Estudos Globais em Cultura e Poder 11 (2): 141-70.
⎯
⎯ ⎯ . 2006. "A
antropologia ea Race of / para África." In The Study of Africa, editado
por Paul T. Zeleza, vol. 1. Dakar: CODESRIA.
Ranger,
Terence. 1979. "Presença Branco e Poder na África." Journal
of History Africano 20:463-69.
⎯
⎯ ⎯ . 1998. "Os
europeus na África Negra." Journal of World History 9 (2): 255-68.
Ransby, Barbara. 2001. Sinais
25 (41): "Feminismo Negro em Twenty-One reflexões sobre a evolução de uma
comunidade nacional.": 1215-1221.
Robinson,
Cedric. 1999. Preto Marxismo: The Making of a Tradição Radical
Black. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Rodney,
Walter. 1981. Como a Europa Underdeveloped África. Washington,
DC: Howard University Press.
Stoler,
Ann L. 2002. Carnal Knowledge and Power Imperial: Raça e do Íntimo no
domínio colonial. Berkeley: University of California Press.
Trouillot,
Michel-Rolph. 1994. "Cultura, Cor e Política no Haiti." Na
corrida, editado por Steven Gregory e Roger Sanjek.New Brunswick: Rutgers
University Press.
Weigman,
Robyn. 2002. "O feminismo acadêmico contra si mesmo."
Estudos da Mulher National Association Journal 14 (2): 18-37.
Zeleza, Paul T.
1997. Fabricação de Estudos e crises africanas. Dakar: CODESRIA.
Nenhum comentário:
Postar um comentário
Deixe o seu comentário contribuição, sugestão crítica e dúvidas. Agradecemos antecipadamente pela participação e auxílio na construção do saber que é de todos!